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那么我们再看墨家大义：「能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事」。
武士的崇高的社会地位要求他们比农民工匠商人有更高的信实标准。极者无以言之而谓之极也。
这种功利的一面体现出武士之仁爱的爱利一体的原则，而要达到爱利一体就必须以仁本与内，义本于外仁义二本的思维模式考虑接受者的感受，不能像儒家那样仁义皆本于内心极端主观，这个传统后来也被墨家的兼爱原则系统的继承发扬。所以墨家贵义也同样贵信。反观儒家并没有继承这种传统，儒家只有恕道而已，恕道，己所不欲勿施于人，它的判断标准为己，以己正确（自义）为先在判断，这种自我称义的仁爱精神不仅违悖了唯鬼神至察天为知而已的神谕传统，也违悖了自知无知的理性认识，而且最重要的是剥离了在人皆偏观中的人类人格观念平等的前提。其所体现的彻彻底底的战斗的精神和战斗的技艺也一直是人类生存必备的人文精神之一。虽然武士拒绝以一报一的报偿主义，但是平民和商人却是容易接受它。
阳虎一手举剑, 一手提戈冲出了城门。追求文武兼备，使其具有了文明开放和创造实践的文化基础。然而这种自上而下的变革，需要封建制的支持。
《尚同》篇所描述的建政过程是：先选出一位最贤者做为天子。并不是空谈道德、修身的学派。「子墨子游，魏越曰：‘既得见四方之君子，则将先语？子墨子曰：‘凡入国，必择务而从事焉。通常的用于否定墨家信仰的藉口是墨家非命。
墨家要的是一个民立法统治的分工合作社会。爱、利互相渗透，总是共同存在不可分离。
自私与趋社会共存，见义勇为与从众共存。「天为知而已矣」，实际上已经确认了观念、利益的平等。然而当今流行宪政说，不谈谈自己学派的宪政似乎不太顺应潮流。然后需要如墨子所说天与地孰仁？翟以为地仁，给予民众更高的道德地位。
《墨子》中利天地鬼神，其含意就是要依照天志而行呀[ 有趣的是清儒将利天地鬼神理解为用祭祀去请上天享用，然后指称墨家的上天信仰有矛盾。反映到建政问题就是对人们的社会意识非常信任。当今社会已经不会有人再引导人们开倒车（激进也可能变成倒车效果），我们应该有这样的自信。然后天子又把各个诸侯召集起来，同样确定天下的法律。
法治宪政的指向自由选择角色的、多样性的、市场化的分工合作社会。更何况那是试图借苍蝇的屁股去孵凤凰的蛋、与虎谋皮之举呢……华夏传统并非诸位想象得那么不堪，不需要使用如此没有信心，不符合工具正当性、没有诚信的手段。
墨子进一步明确阐述说：「人无长幼贵贱，皆天之臣也《法仪》」。劳动实际是人类响应自生和生生天志的要求，用劳动获致的自生与生生去回报上天。
所以需要在法律实践中通过惯例去立法。第五、树立法治、自治、责任伦理、守信至上信念。传承性类似三表法中本先王。华夏传统的上天信仰在尧舜之时，已经实现了绝天地通。第六、树立个人能力、利益信念--自强，贤者信念。交相利在信仰中就置入了交易、交流、互相合作等内容[ 因墨家「义，利也」。
但用人们聚集在一起喊口号的方式立法显然是不理智的，必然导致情绪化的立法走向民粹。先秦有墨家以名举实，以实正名与儒家「以名正实」之辩。
只要有一个民众参与立法的、契约的社会，必然能演进到某个相当完善的体制。所以笔者总结墨家的法治目标是通过除害沮恶而达至保障各类人等和社会秩序的目的。
只要依据墨家的解析，那么「自生与生生」将成为未来国学的核心内容之一。墨家的人性论认为爱利合一于人性[ 《大取》篇通篇除了专讲逻辑的部分之外都在进行爱利分析。
此所谓君臣是老百姓的父母。]两方面，互相渗透和依赖，都不宜单方面巨变形成离坚白的活剥效果。所以当今必须完成的一个任务必然是中国的宗教革命，革命的对象是儒家思想，并且要承认少数民族文化一直都是华夏传统的继承。而自生的秩序正是人类经历数万年社会实践经验的积累所得。
这是一种外在、外求的义，与社会相互作用中形成的义。《尚贤》篇认为人们想当官不可能不是为了爵禄之私[ 《尚贤中》「事则不与，禄则不分，请问天下之贤人将何自至乎王公大人之侧哉？」。
笔者进一步认为德音不已正是《尚书》所言日新、日日新的本意。「使不知辩，德行之厚若禹、汤、文、武不加得也《尚贤下》」。
即使提出非强制民若法也原则等伟大主张都不再将之归于天志。传统必须是今人下意识遵从或者愿意遵从，和可以被遵从的。
由于儒家2000统治和独尊，当今的用语习惯远不同于先秦了。其实善字最早的含义就是善于，而不是善恶之善。一方面又避免了过大的理论构建难题，抢先完成华夏特色的与现代等价的学说。所有一切都要笼罩在法律的权威之下，而法律必须符合人们固有的意识不能大幅偏差、矛盾。
民众参与断案是必然的责任。爱人不外己，爱人的前提假设是爱己。
文化先行和制度先行都可取，然而不能脱节，幅度也不能太大。对其他少数民族没有任何来自传统的、血缘的优势。
自以为学音乐对孩子有利，而强要孩子学习音乐，并不是为了孩子好。]在秦国获得成功后（战国中期）一直处于战时体制，其后儒家又维护了这种体制直到清朝。
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